Bibliografia Anual de História de Portugal, 1990 (1523)

Joaquim Ramos de Carvalho


A jurisdição episcopal sobre leigos em matéria de pecados públicos: as visitas pastorais e o comportamento moral das populações portuguesas de Antigo Regime.

Revista Portuguesa de História, Tomo XXIV, Coimbra, 1990, pp.121-163


Tirar os pecados, mandando para isso
homens Letrados e que temão a Deos

do caderno de pensamentos de D.Sebastião,
citado por Queiroz Veloso in História de Portugal ,
dirigida por Damião Peres, vol. V, p.60.

Introdução

Este artigo procura demonstrar a importância das visitas pastorais post-tridentinas para o estudo da família de Antigo Regime, aspecto que me parece não ter recebido até agora a atenção que merece por parte dos investigadores portugueses.

Isso deve-se, por um lado, ao facto de os fundos de visitas pastorais da maior parte das dioceses do país se encontrarem por catalogar. Por outro lado, ainda há um imenso trabalho a fazer sobre os aspectos demográficos da história da família, com as fontes básicas e tradicionais que são os registos paroquiais e os censos.

Contudo, creio que a utilização das visitas pastorais neste campo tem sido tradicionalmente influencia a nossa, em especial a França. As visitas pastorais não se encontram entre as fontes utilizadas nos trabalhos dos historiadores de além fronteiras sobre a história da família. Além disso, as obras francesas, italianas ou alemãs dedicadas ao estudo das visitas pastorais não referem, senão muito marginalmente, informação de interesse para o estudo da vida familiar e das relações extra-conjugais.

A não associação em outros países destas fontes à história da família deve-se ao simples facto de as visitas pastorais desses países não incluirem informação relevante sobre este assunto. Em toda a Europa cristã, as visitas pastorais são um mecanismo de fiscalização periódica por parte dos bispos do estado das paróquias da sua jurisdição; a documentação produzida por essa actividade de inspecção e correcção produziu, em quase todos os países, uma informação preciosa para o estudo da vida religiosa de Antigo Regime. Mas enquanto as visitas pastorais europeias eram normalmente uma inspecção do estado das igrejas, dos livros e alfaias do culto, da competência e zelo do clero local, as visitas pastorais portuguesas são, para além disso, um levantamento paróquia a paróquia dos pecadores públicos (concubinários, incestuosos, pais e maridos consentidores, prostitutas, cônjuges separados, maridos que maltratam as suas mulheres, blasfemos, não-pascalizantes, ébrios, usurários, curandeiros, feiticeiras, etc.) através da denúncia dos seus vizinhos.

É a grande incidência de delitos morais ou relacionados com a vida familiar nas denúncias efectuadas aos visitadores que faz da documentação deixada pelas visitas portuguesas uma fonte importante para o estudo da vida familiar. O facto de o visitador ser informado através da denúncia de vizinhos (muitas vezes extensamente transcrita em abundância de detalhes) faz ainda da mesma documentação um material raro para o estudo da sociabilidade camponesa. Em nenhum país Europeu, ao meu conhecimento, as visitas foram utilizadas para estudos deste tipo [1].

Embora não seja ainda claro o lugar da Espanha numa perspectiva comparativa e apesar das visitas pastorais anglicanas terem certos traços em comum com as portuguesas, parece-me certo que estamos perante uma originalidade portuguesa que merece ser aprofundada.

Compreender esta originalidade portuguesa parece-me importante por várias razões.

Em primeiro lugar, estamos claramente perante um mecanismo normalizador dirigido à população em geral e cujo peso foi considerável (comparado por exemplo com a Inquisição, provavelmente mais selectiva socialmente e sobretudo envolvendo muito menos indivíduos). As visitas pastorais são assim uma instituição a ter em conta em qualquer panorâmica dos processos de controle social em Portugal (sobretudo em relação à vida familiar)[2].

Em segundo lugar, esta diferença não será localizada e específica de uma actividade eclesiástica. Será, provavelmente, o sintoma de diferenças mais vastas ao nível institucional que interessa aclarar quer nas suas raízes (de onde vem este carácter diverso), quer nas suas consequências (que outro tipo de diferenças instituicionais ou comportamentais decorrem daqui).

O presente estudo procura explicar por que razão as visitas pastorais portuguesas são diferentes de outras e em que medida essa diferença faz delas uma fonte importante para o estudo da história da família. Inicialmente, veremos em mais detalhe como decorria uma visita pastoral em Portugal e que tipo de documentos eram produzidos, o que nos permitirá demarcar as diferenças em relação a visitas de outros países. Em seguida, tentarei explicar quais os fundamentos canónicos e teológicos que explicam as características da visita portuguesa. Esses fundamentos são universais, na medida em que decorrem de concepções eclesiásticas válidas em todo lado, o que nos leva ao problema de explicar por que motivo em Portugal tais concepções se concretizaram numa prática, enquanto que em outros países não. Este aspecto obriga-nos a pôr o problema ao nível jurisdicional, pois toda esta problemática sugere que a jurisdição espicopal sobre leigos em matéria de pecados públicos tem, em Portugal, características muito particulares.

Onde reside a originalidade das visitas pastorais portuguesas?

Uma visita pastoral portuguesa desenrolava-se do modo seguinte[3] . O bispo, ou mais frequentemente um visitador por ele delegado, percorria as paróquias da diocese precedido por um edital que, lido publicamente pelo pároco, anunciava à população a chegada da visita e os casos sobre os quais seriam chamados a denunciar. A presença da população e clero local é obrigatória sob pena de punições pecuniárias.

Uma vez chegado à paróquia, o visitador executava um solene cerimonial que envolve celebração de missa, procissão e absolvição de defuntos, na presença de todo o clero trajado a rigor e dos representantes das organizações pias. Seguia-se a visita propriamente dita, que tem duas partes: a visita "espiritual" e a "visita temporal". A parte espiritual consistia na visita da igreja, pia baptismal, santos óleos, imagens, relíquias, livros e alfaias do culto. Este primeiro momento é em tudo semelhante ao que acontecia nos outros países europeus. A parte temporal, que é a que verdadeiramente nos interessa aqui, consistia na interrogação de paroquianos, escolhidos a partir do último rol de confessados, sobre os casos enumerados no edital de visita que tinha precedido o visitador. Este interrogatório é feito na ausência do pároco que se afastava da igreja uma vez finda a visita espiritual.

As pessoas são escolhidas aparentemente ao acaso, exceptuando o facto de os visitadores tentarem visivelmente cobrir o território da paróquia, interrogando residentes dos vários lugares ou ruas. As testemunhas são interrogadas em geral sobre os pecadores públicos, sem nomeação de ninguém em particular pelo visitador. À medida que as perguntas gerais vão obtendo dos paroquianos denúncias repetidas de casos particulares, o visitador passa a interrogar as testemunhas sobre os casos anteriormente delatados e poderá chamar novas testemunhas em função disso, ou por habitarem perto de pecadores denunciados ou por terem sido referidas por outras testemunhas como tendo conhecimento de certos casos. O visitador chama, no fim, os acusados, e apresenta-lhes as acusações de que foram alvo, deixando provavelmente ao pároco o encargo de notificar os que não se encontram presentes.

As pessoas acusadas podiam aceitar a acusação, assinado um termo de confissão, ou negar, alegando que tinham sido acusados injustamente. Neste caso, tinham que provar a sua inocência, por processo a correr no auditório eclesiástico de Coimbra. Quando o delito era considerado ligeiro e havia confissão, os acusados pagavam uma multa e assinavam um termo de confissão. Era o caso dos concubinários, mulheres devassas, maus tratos, ébrios, maledicentes, etc. que não fossem relapsos anteriormente condenados. Nos delitos graves (lenocínio, concubinato incestuoso, feitiçaria, ou reincidência repetida de delitos menores), os pecadores poderiam ser alvo de penas mais graves como prisão ou degredo, para o que tinham de ser sujeitos a processo formal no auditório eclesiástico. Se a gravidade do delito o justificasse, o visitador podia prender preventivamente os acusados que aguardavam processo no aljube eclesiástico.

Todo este processo produzia, em cada visita de paróquia, três tipos de documentos: os "livros de devassa", em que se transcrevia o testemunho dos paroquianos; o "livro de termos", onde os acusados assinavam as suas confissões ou as suas recusas de culpa; os "livros de capítulos", onde o visitador deixava ordens de reforma geral da paróquia, tais como condenações de comportamentos colectivos, como serões e charivaris, e disposições sobre o funcionamento da igreja paroquial (manutenção dos livros paroquiais, obras a fazer, etc.)

Como se pode ver, a visita temporal é um acto judicial formalizado que corresponde à figura jurídica da "devassa geral", figura que se encontra não só no direito canónico, mas também na prática de oficiais régios. É um procedimento típico dos actos judiciais "ex officio", em que a instância jurisdicional procede a uma averiguação sobre delitos sem queixa de parte interessada e, neste caso, sem sequer haver notícia de algum delito ter ocorrido.[4] Deste carácter judicial decorrem as características tão particulares das visitas portuguesas: a) a enorme quantidade de informação sobre pecados públicos; b) o recurso aos paroquianos como fonte de informação; c) a execução de medidas correctivas contra leigos pecadores públicos sob a forma de penas pecuniárias, processos em auditório eclesiástico com eventual prisão preventiva.

As visitas pastorais noutros países

É precisamente este caracter judicial - de devassa geral - que está ausente das visitas pastorais doutros países. Uma visita francesa, por exemplo, assemelha-se mais a um inquérito paroquial português preenchido in loco por um visitador do que a uma visita portuguesa. O visitador francês, uma vez acabado o ritual e efectuada a visita espiritual, reunia-se com o pároco e, eventualmente, alguns notáveis locais, e informava-se sobre o estado geral da paróquia[5]. Levava uma lista de "perguntas" preparada para uniformizar as respostas em todas as paróquias. Com o tempo, o processo burocratiza-se: o visitador mandava previamente um formulário com as perguntas e informações que pretendia, intermeado de espaços em branco onde o pároco deveria escrever as respostas que o visitador se limitava a recolher quando passava. A burocratização das perguntas incitava os párocos a burocratizar as respostas, recopiando aquilo que havia respondido nos anos anteriores. Nos finais do século XVII e no século XVIII, o processo assumia em muitas dioceses francesas as características de um inquérito administrativo[6] . Não existindo devassa geral, a questão dos pecadores públicos é quase inexistente ou resume-se a uma pergunta feita ao pároco, cuja resposta não sobrevive.[7] Os paroquianos são meros espectadores do ritual.

A mesma ausência da visita temporal como devassa geral nota-se em Itália. O pároco é a principal fonte de informação dos visitadores e as referências a pecados públicos são marginais, sem formalismos jurídicos. [8]

Os territórios reformados apresentam características obviamente especiais, mas de qualquer forma semelhantes em princípio ao que se encontra em França. A visita foi um instrumento importante de controlo do clero e imposição da nova ordem protestante, em estreita colaboração com o poder secular, mas sempre num plano administrativo-eclesiástico que não tem nada a ver com o que acontecia na visita temporal portuguesa[9].

Uma excepção são as visitas anglicanas, que incluem claramente um procedimento judicial contra pecadores públicos. Contudo, estes são denunciados por funcionários especiais das paróquias, os "churchwardens". Não existem assim, em Inglaterra, interrogatórios extensos de testemunhas seleccionadas aparentemente ao acaso embora haja indícios que tal era o modo de proceder primitivamente (antes da separação de Roma) .[10]

É mais difícil saber qual era a prática no resto da península Ibérica. A falta de estudos sobre as visitas espanholas só nos permite conclusões hipotéticas com base em indícios secundários [11]. Aparentemente, existiram no século XIV visitas semelhantes às portuguesas post-tridentinas, com interrogatório de leigos sobre os pecados e escândalos públicos, mas a informação sobre elas é muito fragmentária. Não é claro se este tipo de visita sobreviveu ou não[12]. Um manual de visita do século XVII deixa, contudo, apercebermo-nos que o caso Espanhol seria talvez mais próximo do português do que do francês[13]. O visitador era precedido igualmente de um édito e um dos objectivos era, claramente, o castigo dos pecados públicos por forma judicial, que incluía uma inquisição geral que depois passava a particular[14]. Contudo fica a ideia de que a devassa geral é feita sem forma ritual e quase parece uma inquirição levada a cabo pelo visitador em segredo, e também que os acusados de crimes leves são admoestados igualmente em segredo. Só os grandes crimes dão lugar a um processo que é iniciado pelo visitador, especialmente para cada caso[15]. Esta distinção é significativa do ponto de vista da informação que sobrevive. No caso português, se as acusações e admoestações de crimes leves fossem feitas "paternalmente" e em segredo, a grande maioria da documentação não existiria, uma vez que a proporção de crimes leves para crimes graves nas visitas que conheço é enorme. Isto poderia explicar porque é que as visitas pastorais não têm merecido muita atenção em Espanha, mas com base em informação tão fragmentária estas conclusões devem ser consideradas hipotéticas.

De qualquer modo, não me parece restar dúvida de que as visitas pastorais, tal como são exercidas entre nós, representam uma instituição muito particular no contexto europeu. Provavelmente, elas correspondem à sobrevivência de uma prática primitiva caída em desuso nos outros países católicos e que, entre nós, não só se manteve como se desenvolveu e aperfeiçou no contexto favorável do catolicismo post-tridentino.

Quer tenha ou não realmente existido uma prática primitiva generalizada, constituíndo um precedente das visitas portuguesas, não deixa de ser demonstrável que elas são a realização prática e perfeitamente lógica do modo como a doutrina da Igreja e o direito canónico concebia o pecado e o seu castigo. Essas concepções existem na Igreja desde praticamente o início, tendo recebido uma formulação dogmática e jurídica ao mesmo tempo que se desenvolve o direito canónico na alta idade média e um novo vigor com o concílio de Trento. Tentarei brevemente demonstrar quais as concepções doutrinais e disposições canónicas que explicam as visitas pastorais portuguesas.

Os fundamentos canónicos e teológicos do caracter judicial das visitas pastorais portuguesas.

Se o que distingue as visitas pastorais portuguesas é o seu carácter judicial, é importante saber quais os fundamentos dessa característica do ponto de vista teológico e canónico. A importância disto é dupla: permite esclarecer a razão de ser da instituição e alguns detalhes, menos evidentes para nós, do seu funcionamento; e, por outro lado, porque sugere que por razões exclusivamente teóricas todas as visitas pastorais deviam ser semelhantes às portuguesas. Se não o são, isso dever-se-á a factores externos à esfera eclesiástica[16].

O cerne da questão é o conceito de pecado público. O pecado é, à primeira vista, uma questão do foro íntimo de cada um. Ao pecar o indivíduo põe em perigo a sua salvação e deve, por isso, absolver-se na confissão que funciona como um tribunal onde o sacerdote julga os pecados e, pela penitência, os absolve ( o chamado foro interno). Como a confissão é secreta, e secreta é a penitência, tudo se passa fora dos olhos do mundo.

Mas o pecado assume uma dimensão pública, quando chega ao conhecimento dos outros fiéis. Quando tal acontece, não é só a salvação do pecador que fica em perigo, mas também a salvação da comunidade, porque o mau exemplo, quando impune, incita os outros ao pecado. O efeito negativo do pecado público na comunidade tem de ser compensado por uma penitência pública. O concílio de Trento, citando as escrituras, relembrou a prática antiga de que os pecados públicos têm de ser publicamente castigados para apagar o seu pernicioso efeito nos fiéis que deles têm conhecimento[17].

Mas o conhecimento dos pecados públicos chega à Igreja por vias exteriores à confissão: um pecador notório pode negar, ou não confessar, o seu delito. Assim, a correcção dos pecados públicos põe um problema diferente da dos pecados privados, que chegam sempre ao sacerdote por confissão do pecador. Um pecador público que não confessa põe em perigo a salvação de todos que presenciam o seu crime. Este aspecto justifica a intervenção pública da Igreja , que tem que conseguir o "convencimento" do pecador e a imposição, mesmo contra sua vontade, de uma penitência pública. Esse "convencimento" exige testemunhas e provas a que o acusado poderá contrapôr outras testemunhas e outras provas. Em suma, e é esta a conclusão importante: os pecados públicos têm de ser tratados em tribunal segundo formas processuais aceites. Aqui tem origem a existência de tribunais eclesiásticos, actuando sobre leigos infamados de pecados públicos.

As visitas portuguesas são, em toda a evidência, uma realização concreta destas concepções. O interrogatório aleatório de paroquianos a partir de perguntas gerais é o modo mais lógico de saber da publicidade de um pecado. O afastamento do pároco durante os interrogatórios marca simbolicamente a diferença entre o juiz do foro interno, que é o sacerdote, e o juiz do foro externo, que é o visitador, para além de evitar suspeitas sobre a comunicação de segredos de confissão. A confissão do acusado e assinatura do respectivo termo evitam a necessidade de um processo que só tem lugar quando o acusado recusa a culpa. [18]

Estas concepções, antigas no corpo doutrinário da Igreja, recebem uma confirmação e um desenvolvimento no concílio de Trento, que explicam ainda mais claramente a forma concreta que assumiram as visitas pastorais portuguesas pós-tridentinas.

Em linhas gerais houve três tipos de desenvolvimentos em Trento que concorreram neste sentido . Em primeiro lugar, o reforço generalizado da autoridade espiscopal como a verdadeira actora da reforma. Em segundo lugar, uma insistência na visita como meio preferencial de exercício da jurisdição episcopal alargada pelo concílio. E, finalmente , a tentativa de reformular os meios coercivos da Igreja perante o descrédito generalizado das censuras espirituais propondo o uso crescente de punições "temporais". Este três factores, enquadrados pelo espírito geral tridentino de moralização e correcção das populações, consequência da fundamentação teológica da sacralidade do casamento, dão um novo impulso à correcção de pecados públicos e facilitam a sua associação com o direito de visita episcopal.

A reforma do episcopado é um dos aspectos conhecidos da reforma tridentina e não creio ser necessário alongar-me aqui sobre isso.[19] Saliento sómente que o concílio não ficou pelo relembrar os deveres dos bispos (como residência, visita, etc.) mas também lhes aumentou os direitos e jurisdição sobre outros corpos da Igreja que, tradicionalmente, haviam acumulado privilégios e isenções da vigilância episcopal. [20]

A visita pastoral vai ser o meio pelo qual os bispos fiscalizarão o estado do território da sua responsabilidade. Num decreto que fundamenta o exercício post-tridentino da visita obrigam-se os bispos ou seus delegados à visitação anual de toda a diocese ou, se impossível, de dois em dois anos, com o fim de manter uma doutrina santa e ortodoxa, banir as heresias, manter os bons costumes, animar o povo ao serviço de Deus, através de admoestações e exortações prementes.[21]

A visita é um dos meios de evitar o "absentismo pastoral" que tinha caracterizado a acção de bispos pré-tridentinos. A noção de "presença pastoral" é muito importante na contra-reforma e a visita pastoral é fundamental para a execução desse conceito.

O terceiro aspecto da reforma conciliar que é importante para a compreensão do modo como decorriam as visitas portuguesas diz respeito a execução de penas emanadas pela justiça eclesiástica. O concílio reconhece que as censuras eclesiásticas (as "armas espirituais" da Igreja) cairam em descrédito, devido ao seu uso indiscriminado no passado. Para obviar a essa situação proibiu-se aos juízes eclesiásticos a utilização de censuras ou interditos sempre que fosse possível executar penas "reais e pessoais" por própria autoridade. Essas penas consistiriam em multas pecuniárias, penhoras e prisão de pessoas, fossem quem fossem, incluindo leigos. Nas causas crimes, a execução real e pessoal deveria ser a regra sempre que possível, caso contrário proceder-se-ia por censuras, precedidas por duas admoestações. Note-se que o decreto conciliar frisa bem que a execução de penas temporais só se utiliza quando os juízes eclesiásticos o podem fazer "por autoridade própria", quer por seus oficiais, quer por outros[22].

A questão das penas "reais e pessoais" é fundamental no contexto do problema que nos ocupa. Essas são as penas que aplicam os visitadores portugueses e, provavelmente, os espanhóis: penas pecuniárias na esmagadora maioria dos casos, prisão ou degredo, após processo formal, nos mais raros casos graves ou de reincidência continuada. É um aspecto central, porque determina directamente a eficácia do mecanismo normalizador[23]. Como veremos mais adiante, esta disposição concilar será alvo de controversa regulamentação em Portugal.

As visitas pastorais portuguesas demonstram a realização prática das concepções da Igreja e das determinações canónicas e conciliares sobre todos estes aspectos: a correcção dos pecados públicos, o exercício de uma pastoral de presença pelos bispos e a utilização de medidas correctivas eficazes e temporais. Assim sendo, a originalidade portuguesa não é uma originalidade de concepção pastoral por parte do episcopado. As suas causas têm de ser procuradas em factores externos ao corpo doutrinal e jurídico da igreja católica universal.

A hipótese central deste trabalho, que desenvolverei de seguida, é que as concepções que estão na base da actividade visitacional portuguesa post-tridentina tiveram realização limitada em outros estados, na mesma época, devido aos limites jurisdicionais impostos pelo poder secular a acções de carácter judicial contra leigos por parte da igreja. Consequentemente, é de uma questão jurisdicional que se trata, e, em última análise, são as diferentes modalidades nacionais de implementação de formas limitativas da jurisdição eclesiástica e de mecanismos alternativos de controle social que explicarão as diferentes modalidades de visitas pastorais que encontramos na Europa post-tridentina.

Limites à jurisdição eclesiástica sobre leigos em matéria de comportamentos morais.

O problema específico da jurisdição eclesiástica sobre leigos em matéria de pecados públicos não tem sido alvo de sínteses locais que permitam uma fácil comparação global. Uma complicação adicional vem do facto de, em Portugal, na época que nos interessa, a situação estar longe de ser clara, em consequência de um processo de recepção e execução do concílio de Trento, que deixou no sistema legislativo normas contraditórias, controversas e sujeitas a interpretações divergentes. Creio que a análise desse processo, em comparação com o que aconteceu noutros países, é significativa e esclarecedora da particularidade portuguesa neste domínio. É evidente que a questão não se colocou somente na altura da recepção do concílio, mas o modo como essa recepção ocorreu diferenciadamente pela Europa permite esclarecer o estado em que se encontravam os processos de limitação da jurisdição eclesiástica nos vários países.

Limitar-me-ei àqueles aspectos que são pertinentes para explicar a existência de visitas pastorais entre nós, que funcionam como um mecanismo de controle do comportamento moral da população. Isso implica determinar as consequências do concílio de Trento nas seguintes matérias jurisdicionais: a possiblidade da justiça eclesiástica de conhecer delitos cometidos por leigos quando estes assumem a forma de pecados públicos; a possibilidade da justiça eclesiástica proceder contra esses leigos com penas temporais como multas, prisão e degredo pelos seus próprios ministros e de sua própria autoridade; a existência, ou não, de mecanismos de apelação por parte dos leigos destas acções da justiça eclesiástica, utilizados de tal forma que na prática a inviabilizassem. Este último aspecto é muito importante porque, como veremos, o provimento sistemático de apelações dos tribunais eclesiásticos feitas por leigos foi um instrumento importante de limitação da jurisdição eclesiástica no Antigo Regime. Tinha a vantagem de, na prática, serem os próprios juízes eclesiásticos a deixar de iniciar acções que sabiam acabar em apelos providos, sem que o poder régio legislasse directamente sobre a matéria jurisdicional em causa [24].

É geralmente afirmado que Portugal foi o único país da cristandade que recebou completamente e sem reservas o concílio de Trento, tornando-o lei nacional. Tal afirmação baseia-se no contraste evidente com a recepção feita por Felipe II, que incluíria a formula célebre "sem prejuízo das leis do reino e das prerrogativas da coroa", e a pura e simples não publicação em França.[25]

Entre nós, os oficiais régios receberam ordem de prestar todo o auxílio à implementação do concílio pelos prelados, sem levantar qualquer impedimento, por alvará de 12 de Setembro de 1564, poucos dias depois da solene cerimónia de recepção na sé de Lisboa. [26] A conjuntura era evidentemente favorável, com D.Sebastião com dez anos de idade e o reino sob a regência do Cardeal D.Henrique, legado papal, arcebispo de Lisboa e inquisidor-mor. Mas a recepção do concílio, nos termos gerais em que é feita em 1564, tem pouco significado prático. Imediatamente se tornou necessário regular em mais detalhe o significado legislativo do acto e regulamentar os problemas de atritos jurisdicionais entre o foro eclesiástico e o foro secular que obrigatoriamente surgiam com a promulgação.

Essa regulamentação foi feita por uma série de textos legais que se estendem de 1564 a 1578. Significativamente, muitos dos aspectos sobre os quais se legislou diziam respeito à actividade de reforma dos pecados públicos por parte dos prelados, procurando-se principalmente establecer os moldes em que o decreto conciliar sobre a execução de penas temporais pelos oficiais eclesiásticos seria implementado. Essa era, no fundo, a questão mais espinhosa do ponto de vista jurisdicional.

Nas ordenações manuelinas, estipulava-se que os prelados deviam pedir ajuda ao braço secular para proceder contra leigos com penas de prisão e degredo. A ajuda era concedida pelos desembargadores da Casa da Suplicação vistos os autos do processo e citadas as partes.[27]

Obviamente, tal processo era moroso, dispendioso e incompatível com uma política de correcção que visava o comportamento da população em geral. Um alvará com força de lei, de 24 de Novembro de 1564, faz um primeiro passo no sentido de facilitar o processo, mas sem conceder aos prelados a capacidade de actuar pelos seus próprios meios. Em vez disso, simplifica-se o processo de obtenção de ajuda do braço secular nos casos em que os bispos procedam por visitação contra amancebados, públicos barregueiros e mancebas de clérigos que continuem nos seus delitos após serem admoestados. A ajuda passa a ser dada pelos corregedores ou, na ausência dos corregedores, pelos juizes de fora, desde que os acusados tivessem sido ouvidos e os autos "rite processados" (ou seja, estivessem processualmente correctos). O alvará termina limitando a sua aplicação aos casos detectados por visitação: "E todo o conteúdo deste Alvará se entenderá quando os prelados procederem nos ditos Autos por via de Visitação"[28].

Quatro anos depois, no fim da regência do Cardeal D.Henrique, volta a regulamentar-se o mesmo assunto, facilitando ainda mais a execução de penas contra os pecadores públicos e resolvendo "algumas dúvidas" que teriam entretanto surgido entre os prelados e os oficiais régios. A provisão de 2 de Março de 1568 [29] apresenta dois mecanismos alternativos para permitir a execução de penas temporais sobre os leigos infamados de pecados públicos: a) "para atalhar alguns incovenientes, que se podem seguir de os ditos prelados por sua propria autoridade e de seus ministros fazerem a dita execução", a ajuda do braço secular é concedida, como anteriormente, pelos corregedores, provedores, ouvidores dos mestrados ou pelos juizes de fora, bastanto contudo agora, nos casos de visita, mostrar o sumário de testemunhas e os termos de admoestação feitos aos culpados; uma vez concedida a ajuda, não havia lugar a apelo ou a agravo; b) havendo a pretensão por alguns prelados de ser costume nos seus bispados de executarem pelos seus meios sentenças contra leigos culpados nos delitos de foro misto (que, como veremos, correspondem aos pecados públicos mais frequentes e aos casos detectados pelas visitas) determina-se que uma vez provado esse direito (por posse imemorial não contrariada pelos reis anteriores), não se deve impedir os prelados de o fazer. A contradição não é tão forte como aparenta, uma vez que a modalidade b) limita a execução autónoma pelos prelados ao casos de "foro misto" enquanto a modalidade a) aplica-se em geral às penas eclesiásticas sobre leigos.

A mesma provisão faz o elenco dos casos de "foro misto". Estes casos correspondem a delitos cometidos por leigos e que são puníveis, quer no foro secular, quer no foro eclesiástico, sendo portanto de jurisdição mista. O elenco lista: os publicos adúlteros, barregueiros, concubinários, alcoviteiros, os que consitam mulheres fazerem mal si em suas casas, incestuosos, feiticeiros, benzedeiros, sacrílegos, blasfemos, perjuros, onzeneiros, simoniacos, e os que dão pública tabolagem de jogo em suas casas. Em todos estes casos, os prelados podem proceder contra leigos. Para evitar duplicação de procedimentos, estes delitos ficam sujeitos à chamada "prevenção", que significa que quando alguém é citado por um foro, o outro não pode perseguir a mesma pessoas pelo mesmo delito. Todas estas disposições foram posteriormente incorporadas nas ordenações filipinas (livro 2, título 8, parágrafos 2 e 3, título 9, no princípio e parágrafo 1). Note-se que a concepção de casos de foro misto, sujeitos a prevenção, corresponde à ideia que os delictos de direito comum são simultaneamente pecados e que quando os prelados punem um pecador público estão a punir um deliquente do ponto de vista do foro secular, que o considera, de facto, punido para todos os efeitos. Creio que ter presente esta concepção é útil para não tirar conclusões erradas acerca do significado do reconhecimento da jurisdição episcopal sobre leigos nesta matéria. [30]

Com esta provisão ficou criada uma situação jurisdicional que, em princípio, permitiria aos prelados instaurar através das visitações um mecanismo normalizador do comportamento moral da populações. Temos, com efeito, os aspectos principais legislados: a) o reconhecimento da competência do foro eclesiástico sobre leigos em matéria de pecados públicos que a formulação dos casos de "foro misto" fundamenta em paralelo à competência dos tribunais seculares; b) a possibilidade de executarem, nesses mesmos casos, penas temporais, quer através do auxílio simplificado do braço secular, quer através dos seus próprios meios desde que demonstrassem estar em posse antiga do direito de o fazer; c) garantir o carácter definitivo das sentenças proferidas, desde que processualmente correctas, o que neste contexto significa que os preladores e visitadores só deveriam pronunciar penas de degredo e prisão depois de admoestar três vezes os culpados (como determinava o concílio) e nunca sentenciar sem ouvir o acusado (donde a obrigatoriedade de fazer os termos de admoestação).

Apesar desta situação ultrapassar largamente, como veremos, o que era permitido aos prelados em outros países católicos, o jovem D.Sebastião concederá ainda mais facilidade à jurisdição eclesiástica através de uma controversa provisão datada de 19 de Março.[31]

Partindo mais uma vez do decreto conciliar sobre a execução de penas reais e pessoais pelos juízes eclesiásticos ("prendendo, e penhorando por seus proprios ministros os culpados, posto que sejam leigos, e pessoas seculares, e executar nelles penas de degredo, e pecuniarias, e outras contheudas nos ditos decretos") , e referindo a acção necessária dos prelados na execução dos legados pios e controle da administração de hospitais e confrarias (ainda que leigas) e a necessidade de compelir os fregueses a contribuirem para a sustentação dos reitores das suas paróquias, manda o rei "a todas as minhas justiças, que querendo os ditos Prelados, e juizes Ecclesiasticos per seus proprios ministros usar contra leigos da jurdiçam, que lhes dá nos ditos Decretos, e em quaesquer outros, o dito sagrado Concilio, nam ponham a isso duvida, nem embargo algum, antes lhes dem toda ajuda, e favor necessario". [32]

O salto qualitativo é enorme em relação à provisão anterior, que esta, aliás, explicitamente revoga. Em primeiro lugar, deixa de haver necessidade de pedir ajuda ao braço secular, podendo os prelados proceder pelos próprios meios, sem ser necessario provar a posse imemorial desse direito. Em segundo lugar, e, quanto a mim, trata-se de um aspecto fundamental, o leque dos casos nos quais os bispos podem proceder com penas temporais alargou-se a tudo quanto o concilio determinava, com especial incidência em casos civis, como a administração de hospitais e confrarias e a taxação de fregueses para sustento das igrejas. Recorde-se que a provisão de 1568 limitava a capacidade executiva dos bispos aos casos de foro misto, que enumerava, ressalvando ainda a demonstração da posse imemorial. Com a nova provisão, pode-se dizer que é a jurisdição eclesiástica sobre leigos na sua totalidade que é alargada e limitada só pelas próprias disposições canónicas e conciliares. Não admira, portanto, que a compilação das ordenações feita sob o domínio filipino não tenha conservado esta provisão, reactivando por esse facto a validade da provisão de 1568, e a situação jurisdicional acima descrita.

Aliás, a extensão em que a jurisdição régia era afectada pelas disposições de 1569 era perfeitamente clara no espírito do rei, ou de quem por ele legislava. Dois indícios demonstram-no claramente. Numa carta datada de 1 de Maio de 1569 e dirigida, juntamente com a controversa provisão, aos prelados do reino, o rei exorta-os a utilizar plenamente as faculdades agora concedidas "ainda que pareça que se faz nisto notável prejuízo à minha jurisdição e ainda que disso se seguiram outros maiores danos ao temporal da Coroa destes reinos". [33] Em segundo lugar, os problemas levantados pela aplicação do novo esquema terão sido de tal ordem que, em 1578, foi necessário resolver uma série de pontos de discórdia entre os prelados e os oficiais régios, demonstrando o rei desta vez uma outra sensatez legislativa.

Assim, em 18 de Março de 1578 é publicada uma lista de determinações sobre conflitos entre justiça eclesiástica e secular, que, na literatura jurídica portuguesa, são referidas como "apontamentos de D.Sebastião" ou "concórdia de D.Sebastião com o clero".[34] O texto consiste em queixas ou pedidos dos prelados em relação a acções que consideram lesivas por parte dos oficiais régios, seguindo-se a resposta do rei, no estilo das concordatas ou dos capítulos de corte. São importantes para questão que nos ocupa aqui os apontamentos 11 e 12.

O apontamento 11 determina que, em todas as acções em que réus leigos são citados por tribunais eclesiásticos, compete ao juiz dos feitos do rei determinar se houve ou não abuso de jurisdição pelo eclesiástico. Por outras palavras: um leigo pode sempre apelar para a justiça secular, se considerar que foi citado por um tribunal eclesiástico incompetente para o fazer. Este apontamento, juntamente com a antiga ordenação manuelina (livro I,título 11), deu origem ao titulo 12, do livro I parágrafos 5 e 6 da ordenação filipina.

O apontamento 12 trata da queixa dos prelados de que os oficiais régios não lhes permitiam que admoestassem publicamente os pecadores públicos nas visitas (como era costume), insistindo que o fizessem em segredo. Se não se emendassem e merecessem maior pena, deveriam os bispos instaurar processo em audiência, não podendo prendê-los nem degredá-los em visita. A resposta do rei dá razão aos oficiais régios, alegando que o próprio concílio e o direito canónico não permitem que se proceda contra pessoas delatadas, sem obter a sua confissão ou determinar a sua culpa por processo judicial formal. O texto merece ser citado: "neste apontamento se determinou, que o costume, de que nelle se faz menção, se nam deve guardar por ser contra o direito natural, que nam consente condenarse, nem infamarse publicamente pessoa alguma, sem ser primeiro ouvido, e convencido por sua confissão, ou judicialmente[...] os officiaes eclesiásticos devem guardar a forma do decreto do Concilio Tridentino, não procedendo a prisão, ou degredo contra os barregueiros casados, ou solteiros, sem precederem primeiro as tres admoestações do dito decreto, as quaes devem fazer com o intervalo de tempo, que lhes parecer que convem pera bem das almas, e noutros casos fora destes, em que o dito Concilio lhes da faculdade pera prenderem, ou penhorarem os leigos, por se evitarem censuras: devem guardar a forma delle, nam prendendo, nem penhorando senão nos casos, em que procederem judicialmente." [35]

Como se vê, não se trata aqui de negar o direito de proceder contra leigos, mas simplesmente de exigir que tal seja feito dentro das normas processuais reconhecidas universalmente (por "direito natural") e que, na realidade, são assim estipuladas pelo próprio direito canónico.[36]

Esta passagem deu origem à ordenação do livro II, título I, p.13, o que terá consequências complicadas. Este texto pressupõe claramente a capacidade dos prelados em executar penas temporais pelos seus próprios meios. O apontamento 12 limitava-se a regulamentar, com perfeita sensatez, a faculdade concedida pela provisão de 1569, quando utilizada no contexto de uma visita pastoral. As ordenações, ao reterem a regulamentação sem terem conservado a provisão de 1569, criaram uma incoerência no sistema que dará aso às mais variadas interpretações.

Assim, as ordenações filipinas impressas em 1603, incluem disposições provenientes de todos estes diplomas à excepção da provisão de 1569, que concedia aos prelados a possibilidade de executarem por seus próprios meios penas temporais em todos os domínios em que o concílio lhes determinava, incluindo causas civis de tão quotidiana relevância como a execução testamentária, a administração de confrarias leigas e a determinação das dotações para a fábrica das igrejas.

Revendo a situação, tal como ela ficará formalizada na compilação filipina, temos:

1) o direito dos prelados de conhecerem os pecados públicos fica reconhecido pela enumeração dos casos de foro misto no livro II, título 9, no início, proveniente da provisão de 2 de Março de 1568.

2) a capacidade de executar penas temporais contra leigos para evitar a utilização de censuras, fica contraditóriamente regulada dos seguintes modos:

2.1) Quando a sentença é fruto de um processo judicial ordinário sobre matérias não especificadas do foro eclesiástico, podem pedir ajuda do braço secular que lhes será concedida pelos corregedores, ouvidores dos mestrados ou juizes de fora, verificando estes que os autos estão processualmente correctos (livro II, título 8, parágrafo 1, a partir da provisão de 1568).

2.2) Quando procedem por visitação geral contra pecadores públicos reincidentes, a mesma ajuda é concedida pelos mesmos oficiais, bastando mostrar o treslado dos testemunhos e os termos de admoestação já feitos (livro II, título 8, parágrafo 2, a partir da mesma provisão).

2.3) O elemento perturbador é introduzido pela compilação no livro II, título 1, parágrafo 13 do apontamento 12 da "concórdia" de 1578, onde se estipula que os bispos, se quiserem em visitação excomungar, prender ou degredar barregueiros casados e solteiros só o podem fazer depois de ouvidos os culpados e feitas três admoestações. Nos outros casos em que o concílio lhes dá a faculdade de aplicarem penas de prisão ou penhora, terão que proceder judicialmente, por processo ordinário. É flagrante a contradição com a primeira modalidade que se deve ao facto de no espírito do legislador de 1578 se estar a regulamentar uma capacidade executiva dos prelados cujo fundamento se perdeu pela não compilação da privsão de 1569.[37]

3) O juiz dos feitos tem jurisdição para decidir se qualquer acto judicial de um prelado sobre o leigo é ou não jurisdicionalmente legítimo. Por outras palavras, cumpre ao poder real decidir em última instância conflitos de jurisdição sobre leigos (livro I, título2, parágrafo 5 e 6 a partir do item 11 dos apontamentos de 1578).

A situação assim criada permitia que, perante um caso controverso concreto, que envolvesse prisão, penhora ou degredo de leigos, um magistrado secular evocasse a ordenação do livro II, titulo 8, parágrafos 1 e 2 para impedir um prelado de agir pelos seus próprios oficiais, enquanto que o prelado podia argumentar, na base do parágrafo 13 do título 1 do mesmo livro, que estava no seu legítimo direito em proceder por autoridade própria. De qualquer modo, ocorrendo um conflito e apelando qualquer uma das instâncias, a decisão final transitava pelo juiz dos feitos do rei para o desembargo do paço ou para a relação do Porto.

Estas dificuldades, incoerências e retrocessos, da regulamentação da jurisidição eclesiástica sobre leigos, mostram bem quanto a questão estava longe de ser pacífica na altura. É útil ver brevemente a situação além fronteiras em matérias semelhantes.

O caso francês é paradigmático do modo como a jurisprudência e os oficiais régios limitaram o campo de acção dos tribunais eclesiásticos, quer do ponto de vista das matérias sobre as quais tinham jurisdição, quer da limitação dos meios de acção permitidos. Após um período áureo medieval, o declínio da jurisdição eclesiástica em França opera-se por um crescendo que vai do século XIV até à Revolução. Elementos importantes desse processo são o desenvolvimento de meios coercivos de procedimento contra os juízes eclesiásticos (como o "congelamento" de benefícios, por exemplo) e o provimento de apelações dos tribunais eclesiásticos ("appel comme d'abus"), progressivamente mais frequente, alargado e simplificado a partir do século XV. [38]

A restrição progressiva da esfera de acção eclesiástica é paralela à intromissão dos tribunais seculares em matérias eclesiásticas. Assim, já no século XIV, os juízes seculares tratavam questões de adultério e usura mais frequentemente que os juízes eclesiásticos, estendendo progressivamente a sua acção a todos os aspectos espirituais que tivessem efeitos civis ou de perturbação da ordem pública. [39]

Um factor decisivo deste processo foi a acção dos juristas e oficiais régios. Com efeito, a extensão progressiva da acção da justiça secular em detrimento da eclesiástica não foi operada por legislação básica de carácter constitucional, mas antes pela lenta instauração de uma prática e de uma jurisprudência restritiva. O papel dos estratos intermédios da magistratura, dependentes dos parlamentos, terá sido fundamental. A transformação foi operada pelo processo indirecto de provimento sistemático de apelos pelos magistrados e pela tomada de iniciativa em matérias sujeitas a prevenção, ao mesmo tempo que se ia constituindo uma concepção abstracta da soberania monárquica sobre todo o campo social. [40]

Quando se levanta a questão da recepção do concílio, a oposição é enorme por parte dos parlamentares, dos conselheiros do rei e dos representantes do terceiro estado, acrescida da necessidade de pacificar o reino após as lutas hugenotes e pelos factores de estratégia internacional onde pesava a aliança com países protestantes contra o predomínio espanhol. Assim, em França o concílio será recebido unilateralmente pelo clero em 1615 e nunca se puseram os problemas de reajustamento jurisdicional que ocorreram entre nós.[41]

O caso espanhol é mais díficil de equacionar. Manuais de visita do século XVII deixam supôr uma prática de visita não muito diferente da portuguesa. Com efeito, a ideia de uma "centralização precoce e efectiva" do poder a partir dos Reis Católicos tem sido posta em causa pela análise da prática institucional [42]. Provavelmente, a situação não deferia enormemente entre Portugal e o resto da península: o direito dos prelados para proceder contra leigos nos casos de pecados públicos era concedido com reservas e sujeito a interpretações divergentes. Na prática, os conflitos, quando os havia, resolviam-se por apelo, sem que se formasse jurisprudência vinculativa sobre o assunto. Contudo, como já referi, a falta de informação sobre a prática concreta dos prelados espanhóis nesta matéria sugere cautela, uma vez que conclusões retiradas unicamente da literatura jurídica e da jurisprudência podem ser contraditórias e enganadoras. [43]

As situações em França e Espanha, apesar de notoriamente diferentes, têm um ponto em comum: a importância das práticas institucionais dos magistrados na formação de jurisprudência limitativa do exercício da jurisdição eclesiástica. O modo contraditório que apresenta a regulamentação das disposições tridentinas entre nós torna esse aspecto ainda mais central.

Por um lado poder-se-ia argumentar que a simples existência das visitas pastorais portuguesas, com a dimensão que a documentação sobrevivente atesta, é indício suficiente que não foram levantados entraves significativos à actividade dos prelados. É, contudo, importante saber até que ponto tal exercício foi pacífico ou não. A incoerência das ordenações nesta matéria poderia ter dado lugar a uma interpretação preferencial e limitativa, dando, pelo mecanismo da apelação, a possibilidade aos leigos de se furtarem à acção correctiva da igreja. É, assim, importante conhecer a jurispridência sobre o assunto. [44]

A análise, de modo nenhum exaustiva, de assentos reproduzidos na literatura jurídica do século XVII, parece indicar que a capacidade executiva dos prelados deu lugar a jurisprudência divergente. Encontramos, com efeito, decisões que negam aos prelados o direito de proceder por seus próprios ministros e outras onde tal direito parece ser reconhecido. A maior parte das vezes os casos são descritos de modo sucinto, o que não permite conhecer todos os matizes da situação. Outras vezes é claro que os apelos são providos com base em vícios de forma e não em constestação de jurisdição. Alguns aspectos, contudo, são recorrentes:

a) são providos todos os apelos em que se procedeu a prisão sem sentença final, em casos não suficientemente graves para justificarem prisão preventiva. [45]

b) são igualmente providos os leigos concubinários que foram presos, ou simplesmente citados para livramento, sem serem admoestados previamente. [46]

c) não são providos os apelos que dizem respeito ao direito de fazer termos de admoestação em visita.[47]

Será legítimo supôr que fora destes casos os apelos não eram providos? Para além da restrição de não prender antes de sentença, e de só prender preventivamente em casos graves, ainda existia a limitação de os prelados deverem provar estar "em posse imemorial" do direito de procederem por seus próprios ministros em determinados tipos de casos. Mas também neste aspecto se demonstra não ter sido unívoca a interpretação da lei. Encontramos, com efeito, exemplos contraditórios de se considerar a tal posse como provada.

Creio que um caso concreto ajudará a compreender o modo como se fundamentavam estas decisões. Um dos exemplos mais interessantes encontra-se num manuscrito da Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra, que contém algumas peças de um processo de agravo tirado por Manuel Freire contra o bispo do Porto, frei Gonçalo de Morais e o seu vigário geral[48] . Manuel Freire teria resistido e desobedecido ao bispo e ao vigário em acto de visitação, tendo sido preso pelo meirinho do bispo no aljube eclesiástico. Apelando para a relação do Porto foi provido por sentença de 3 de Maio de 1612. O documento é importante, porque contém a sentença da relação do Porto contra o bispo, os fundamentos do posterior embargo do promotor da justiça eclesiástica a essa sentença, um parecer do bispo de Lamego (D.Martim Afonso de Melo[49]) sobre o caso, e um alvará que resolve finalmente o caso a favor do bispo.

A sentença da relação fundamenta-se em o bispo "o não poder reter na prizão pera procederé contra elle ordinariam.te e o não pode fazer, antes de final snça nem outrosi consta o dito Bpó estar em posse de mandar prender p. seus meirinhos..." (sublinhado no original).

A esta opinião contrapõe o bispo de Lamego que:

"mui graves autores juristas tem per mais verdadeira a prizão q os prelados podem auctoritate propria prender os leigos ainda q as leis de Castella segue a contraria opinião, e mandaõ q os Juizes ecclesiasticos não prendão os leigos nisi invocato auxílio Bracii Secularis; [...] Quanto ao seg.do ponto em q dizoe não constar, estar V.S. de posse em mandar prender os leigos pello seu meirinho me espanto de nesse Bpado não aver o custume q ha em todos os deste Reino; E neste meu affirmo o q; estou nesta posse des q entrei nelle te hoie e sempre mandei prender os q achei por visitação q o merecião e nesta posse se deve V.S. principalm.te fundar[...]"

O promotor da justiça eclesiástica requer o embargo da sentença e, entre os seus argumentos, lemos: "he custume e posse immemorial q os prelados deste Reyno e de toda a Espanha e em particular deste Bpdo mandaroe p. seus meirinhos prender os leigos nos casos o q são de prizão como he o de q se trata, a qual posse e costume neste Bpdo nunca foy contra dita e sempre foi consentida pellos christianissimos Reys deste Reyno e de Espanha e seus ministros."

O último acto é um alvará que talha a questão a favor do bispo:

"Eu ElRey faço saber a vos Luis da Silva do meu cons.o Governador da R.ção e caza do Porto q Dom fr. Goncalo de Moraes Bpó dessa cidade do meu cons.o se me enviou queixar por cartas suas dalgus cazos em o q os Juizes dos feitos da minha coroa dessa R.ção se intrometem e tomaó conhecimento sendo da jurdição ecc.ca e particularm.te de hou desacato o q contra elle cometeo em acto de V.ção na Ig.a de S.Po. hou M.el freire pello qual o mandou prender pelo mei.o do seu Bpdo: Da qual prizão aggravando o dito M.el freire p.ra o juiz dos meus feitos dessa R.ção saira provido. E mandãdo eu ver tudo o q por parte do Bpó se me representou por pessoas do meu cons.o de Letras e experiencia sobre a dita prizão e as maes diligencias q acerca disto vos mandei fazer com d.to Juiz dos meus feitos e adiunto que forão no dito aggravo. E porq. he minha tenção q aos Prelados se tenha o respeito q lhes he devido e he justo mormente em actos publicos e p.ra exemplo doutros, Ey q o Bpó mandou prender com iusta cauza ao dito M.el Freire. E q nenhua outra just.a secular se deve intrometer nisso[...]"

O interesse deste exemplo aumenta se introduzirmos outra informação adicional. Poucos anos depois (cerca de 1616), surgiu novo conflito entre frei Gonçalo de Morais e a justiça secular, desta vez a propósito da recusa do prelado em colar na igreja de Fandinhães João da Silva, apresentado em nome do rei. Perante a recusa, foram postos guardas à porta do palácio episcopal para que ninguém levasse mantimentos ao bispo e chegou-se a sentenciar a sua desnaturalização do reino. O papa interveio e pediu ao rei que evitasse violências desse género e punisse os oficiais régios. Filipe III de Espanha anuiu, pedindo ao papa que obrigasse o bispo a respeitar a jurisdição régia[50]. Este caso levantou o problema de como proceder contra prelados e juizes eclesiásticos, quando se chega a situações de ruptura. Assim, no seguimento do acontecido, o rei vai regulamentar as chamadas "temporalidades", isto é, os meios que a justiça secular deve usar contra juízes eclesiásticos em caso de conflito aberto não sanável por outros meios: sequestrar e embargar rendas patrimoniais, assim como os móveis que se acham fora de suas casas, as cavalgaduras em que se não encontrem montados, impedir os seus criados seculares de os servirem sob pena de prisão - enfim, fazer o deserto à sua volta, podendo-se ir até à desnaturalização do reino.[51]

Deste exemplo, parece-me importante reter o seguinte:

a) a questão da "posse imemorial" é sujeita a interpretações perfeitamente opostas: enquanto o juiz dos feitos do rei afirma que tal não consta naquele bispado, para o bispo de Lamego seria a coisa mais natural do mundo.[52]

b) o bispo apela da sentença directamente para o rei, sem qualquer formalidade jurídica.

c) o rei resolve a favor do bispo, sem, contudo, decidir explicitamente sobre o problema da "posse" . Limita-se a dizer que o bispo procedeu correctamente neste caso e que se lhe não devem levantar dificuldades.

d) o mesmo monarca, poucos anos depois, regulamenta como proceder contra prelados e juízes eclesiásticos com temporalidades, depois de um conflito violento envolvendo o direito de padroado real.

Daqui se pode concluir que a resolução de casos concretos não é feita de molde a criar precedentes que ultrapassem as dificuldades de interpretação da lei. Pelo contrário, mantém-se um espaço de manobra que permite ao poder real em casos particulares decidir como melhor lhe parecer. Não admira que o problema da "posse imemorial" se torne a pôr, posteriormente, sem que este precedente seja evocado. [53] Quando surge um problema que toca num direito que a coroa considera fundamental, como é o direito de padroado, não há contemplações. Quando se trata de desacato a um prelado em visitação, o rei prefere dar razão ao prelado contra os seus oficiais.

Creio que é inútil acumular mais exemplos pontuais. Seria sempre possível dar um contra-exemplo, e estou convencido que em vão se tentaria por esta via suplantar a pluralidade de interpretações que a compilação filipina deixou em aberto[54]. Em teoria, poder-se-ia tentar discernir variações conjunturais na jurisprudência, mas isso necessitaria do establecimento prévio de um corpus representativo o que, infelizmente, está por fazer. Contudo, as séries até agora reconstituídas dos resultados da actividade visitacional demonstram que a instituição se desenvolverá num crescendo de eficácia até quase aos finais do século XVIII.[55]

Em conclusão: a situação jurisdicional provocada pela recepção do concílio de Trento em Portugal permitiu o desenvolvimento pelos prelados portugueses de uma actividade de fiscalização do comportamento moral das populações, que será levada a cabo no contexto das visitas pastorais. Sabemos pela documentação existente, que no século XVII e XVIII tal actividade constituía uma presença indiscutível no quotidiano das populações. Há indícios de conflitos dos prelados com os oficiais régios àcerca do exercício desta jurisdição, sobretudo quando, nos caso mais graves se procedia a prisão de leigos. Contudo, nada indica que se tenham instaurado práticas sistemáticas de apelo que, como aconteceu noutros países, inviabilizassem de facto o exercício da justiça eclesiástica neste domínio. A situação de Portugal neste domínio é marcadamente diferente do que ocorreu em países de secularização mais precoce, como a França, e talvez mesmo, em menor grau, que a Espanha.

A diferença de que partimos dizia respeito à forma como decorria a visita pastoral. Vimos como essa diferença se fundamentava numa jurisdição episcopal de raiz post-tridentina, criada numa conjuntura muito particular, mas, tanto quando sabemos, não contrariada posteriormente de um modo sistemático.

Conclusões.

Tudo o que ficou acima descrito pode ser tomado como mais um exemplo de certos atrasos estruturais do nosso país, e mais um argumento em favor da imagem de uma nação onde a contra-reforma exerceu vigorosamente a seu projecto. Em termos de um processo de secularização crescente, e de concentração do poder real contra os poderes paralelos entre os quais se encontra a Igreja, poder-se-ia concluir que a recepção do concílio de Trento, e a manutenção da situação jurisdicional criada, constituem um retrocesso assinalável, em certa medida difícil de explicar. Mas interrogo-me até que ponto faz sentido tirar conclusões desse tipo. Pelo contrário, penso que os exemplos aqui descritos permitem perspectivar concepções demasiado simplistas sobre as relações entre a Igreja e o Estado e sobre os mecanismos de secularização.

Em primeiro lugar, não é legítimo concluir em termos gerais que o peso da Igreja era muito maior entre nós, ou que a jurisdição eclesiástica era, em Portugal, muito mais extensa que noutros países. A análise da legislação, e sobretudo dos casos de conflito, apesar do âmbito limitado em que aqui foi feita, parece indicar que há uma limitação muito clara dos domínios em que se concedem facilidades e daqueles onde não há pudor em levar os confrontos até ao fim. A definição desses campos, e as modalidades concretas em que a partilha de jurisdições é feita, depende de um número de factores muito grande.

Entre esses factores, parece-me fundamental o estádio de desenvolvimento de um grupo social de letrados que, servindo como oficiais régios, são os autores principais do impulso para diminuir as prerrogativas das jurisdições concorrentes. É a esse nível, da prática do confronto jurisdicional, que se formam lentamente as justificações teóricas da extensão da soberania régia a todo o campo social[56].

O caso das visitas pastorais, e da jurisdição episcopal que lhes está subjacente, não se configura como um pólo preferencial de combates secularizantes. Existe uma série de dificuldades conceptuais, digamos assim, que o impedem.

Tratava-se de castigar os pecados públicos. Mas os pecados públicos eram também delitos de direito comum. Os pecadores que os bispos multavam e prendiam eram também deliquentes que o poder secular teria de multar e prender. A necessidade fundamental de manter o comportamento da população sob controle não é nunca posta em causa. O poder secular delega na Igreja a execução de uma tarefa que considera central. Daí que os atentados ao exercício da jurisdição episcopal , nestes domínios, possam sempre ser vistos como um atentado à ordem do poder em si, aos mecanismos que garantem globalmente a reprodução social. A população visada pela visita é constituída pelos extractos mais baixos da população, sem peso político directo, mas que constitui antes uma massa humana a controlar. É raro ver um nobre acusado em devassa, e quando tal acontece os visitadores informam pessoalmente o bispo que, aí sim, procede "paternalmente".

Neste sentido não é muito útil pensar todo este processo em termos de secularização falhada ou de concentração limitada do poder real. Pensá-lo em termos de relações entre a Igreja e o "Estado" é ainda mais inútil. Será mais produtivo pensar em divisão do trabalho normalizador e de mecanismos alternativos de controle social.

O desenvolvimento deste conceito levanta a necessidade de se estudar globalmente a interacção dos vários mecanismos de controle dos comportamentos na sociedade de antigo regime. Isso é importante do ponto de vista interno e também do ponto de vista comparativo, pois o que é realmente comparável no panorama europeu é o modo como várias alternativas possíveis de normalizar os comportamentos foram implementadas em vários países. Os aspectos aqui focados são simplesmente os sintomas de sistemas diferentes que encerram uma pluralidade de mecanismos interagindo diversamente.

Os países mais "secularizados" não são evidentemente países onde o comportamento moral das populações não é alvo de nenhum tipo de controle. O que acontece é que esse controle é feito por mecanismos secularizados, que não se baseiam conceptualmente em noções de pecado, mas antes que actuam ao nível dos efeitos civis dos comportamentos. No caso das ligações ilegítimas isso implica privilegiar os aspectos civis derivados da filiação ilegítima, em vez concentrar esforços nos aspectos escatológicos derivados do escândalo público.[57]

Entre nós será necessário conhecer com mais detalhe o modo como realmente ocorreu a competição entre jurisdições secular e eclesiástica, que a figura jurídica do foro misto permitia. Com base na pouca informação disponível poderia levantar a hipótese de uma diferenciação centro/periferia, com um peso de intervenção secular proporcional à concentração de magistrados e oficiais régios (na maiores cidades), deixando o país por conta dos prelados.[58] As condições sociais e conceptuais para mudar a situação, e os instrumentos jurídicos que a levarão a cabo, só começam tentativamente a ser instaurados com as reformas pombalinas, primeiro pela reformulação do direito subsidiário, com a lei da boa razão, e depois pela questão central da reforma da Universidade e por essa via da formação de magistrados e oficiais de justiça, num momento em que concepções globais e secularizadas da sociedade fornecem enquadramentos conceptuais alternativos à actividade normalizadora do poder real. Os casos de "foro misto" sobreviverão até 1832[59]. Mas o problema do declínio e extinção das visitas pastorais ainda está para ser esclarecido em detalhe.

Seria, contudo, simplista reduzir a questão do controle do comportamento familiar à acção, mais ou menos competitiva, entre justiças régias e justiças episcopais. A vida familiar é controlada a vários níveis e por várias razões. Ao nível mais geral, antropológico, digamos assim, porque um certo número de regras fundamentais têm de existir para permitir a existência de uma sociedade humana. A proibição do incesto é uma dessas regras. Ao nível da manutenção das grandes organizações, com o a igreja e o estado, a familia tem de ser controlada porque da sua existência dentro de determinadas regras dependem o estabelecimento de circuitos de canalisação de bens que sustentem essas organizações: os sistemas fiscais para o estado, os legados pios e as dispensas para a igreja.[60] Ao nível local, o problema sempre presente da manutenção dos ilegítimos, ou entre nós, dos expostos, mobiliza as elites locais contra tipos de comportamento que acabam por as afectar indirectamente, ou seja, é do interesse estratégico de certos grupos sociais controlarem o comportamento sexual de outros.[61] Finalmente é do interesse dos próprios grupos familiares, quando há património a preservar, de manter sob controle o comportamente das gerações mais novas. [62]

É nesta multiplicidade de níveis e actores que cada formação social, em cada estado do seu desenvolvimento, exerceu melhor ou pior o controle social da vida familiar e todos os aspectos mentais e materiais que lhe são periféricos. Este artigo procurou mostrar que nesta perspectiva os historiadores portugueses têm uma fonte invejável.